Romové se svou nechutí se kolektivně identifikovat (Langhamrová, Fiala 2008, s. 94), rozmanitostí komunit a jejich jednotlivých přísluš-níků a laxností k zachovávání tradic nejsou zdaleka jedinou společ-ností, kde představa homogenní kultury ztroskotává. V posledních třiceti letech se v kulturní antropologii vyskytují silné proudy, které homogenně chápaný pojem kultury jako takový napadají. „Kultura, chápaná jako organismus, duch, nadstavba, kolektivní vědomí, tapi-série, systém nebo text nám vnucuje představu, že lidská variabili-ta se nachází ve svariabili-tavu jasně ohraničených neměnných forem“ (Rod-seth 1998, s. 59), až příliš se díky tomu podobá „starému pojmu rasy“
(Kahn 1989 s. 5–25). Řada autorů by samotný pojem kultura raději eliminovala (Barth 2001, s. 435; Clifford 1988, s. 10), neboť neposky-tuje prostor pro teoretické uchopení společenské změny a aktivity je-dince, často vypovídá jen o jedné „verzi“ společenské reality, nesvědčí o tom, jak se hlediska jednotlivých aktérů nebo vrstev aktérů mo-hou lišit. Abychom docílili popisu, který konstrukci takového systé-mu umožňuje, systé-musíme vypustit příliš mnoho etnografických detai-lů, což v posledku podrývá vypovídající schopnosti našich etnografií (Rodseth 1998, s. 58).
Jedním z významných pokusů pojem (nebo slovo, zkušenost) kul-tury rehabilitovat a dát mu nový (nebo oživit určitý zapomenutý) vý-znam proběhl v prostředí kognitivní (a širší psychologické) antropo-logie8. Theodore Schwartz hovoří o „distributivním modelu kultury“.
(Schwartz 1992). Rodseth (1998) poukazuje na inspiraci tohoto mo-delu u Edwarda Sapira, který zdůrazňoval významový charakter kul-tury a kterého fascinovaly rozpory ve výpovědích aktérů, subjektivní variabilita pohledů jednotlivých nositelů kultury a fakt, že žádný ak-tér nemá přehled o celku kultury (Wallace 1967, s. 90).
Distributivní model kultury nedefinuje kulturu jako systém nebo text nebo agregát chování, ale jako určitou „sémantickou populaci“.
8 Více autorů v tomto podoboru si je vědomo nově pociťované užitečnosti pojmu kultura pro psychology a tento „export“ vnímá jako úspěch kulturní antropolo-gie a to je motivuje hledat funkčnější koncepce (Strauss, Quinn 2003, s. 2).
31 Tyto významy přitom jsou (na rozdíl od symbolické antropologie) chápány jako významy osvojené, významy, kterým aktéři sami rozu-mí a podle kterých se rozhodují. Nejedná se o abstrakce, ale o kon-krétní materiální vtělení, kdy jsou tyto významy lidmi zvnitřněné, jsou vyjadřovány v řeči a jiných formách jednání (Schwartz 1978, s.
423, Sperber 1985, s. 77–78). Z této perspektivy významy neexistu-jí ve formálních nebo idealizovaných systémech, ale v prostoročaso-vých distribucích, které mohou nebo nemusejí být uspořádané, kohe-rentní nebo stabilní. Kultura v tomto pohledu tedy není žádná esence nebo věc. Je to pouze název, shrnující určitou distribuci významů.
Takové pojetí má řadu užitečných teoretických důsledků. Pokud se vzdáme ambice na predikce typu Romové nikdy nejedí ohřívané jídlo nebo škudlit je v rozporu s podstatou romské kultury, a je to tu-díž vyloučeno, odměnou nám pak může být, že si společně s nimi bez pocitů „skandálu ve skanzenu“ vychutnáme Stmívání nebo svíčko-vou9. Nemusíme o nich pak uvažovat jako o fundamentálně jiných osobách (utvořených jinou kulturou), ale o osobách, se kterými mů-žeme docela dobře sdílet celou řadu věcí (a přitom se v určitých vě-cech výrazně lišit).
Podstatnou součástí distributivního modelu kultury je, že význam se zde chápe jako proces – v myšlení a komunikaci žijících lidí. Pod-statný je tedy i určitý prostor setkávání těchto lidí, který může mít ovšem rozmanité formy. Pakliže zásadní charakteristikou kulturních významů je, že jsou sdílené, prostor není důležitý kvůli geografické lokalizaci, ale zejména jako prostor sdílení. Zatímco samotná kon-krétní vyloučená lokalita jeden takový prostor představuje, z hlediska sdílení významů není výhradním nebo finálně limitujícím prostorem, její obyvatelé se pohybují ve více takových prostorech – navštěvují příbuzné v jiných městech, tráví různé části svého života v dětských domovech nebo diagnostických ústavech, chodí do škol a někteří i do zaměstnání, stěhují se na jiná místa. Ne všechny vyloučené lokality jsou také stejné ‒ dvě z námi zkoumaných ‒ jsou spíše přestupními
9 Odkazujeme zde na debaty o kulinárních zvycích, o tom, co se vaří a je oblíbené jídlo, a na příhodu, kdy jsme si od našich romských přátel půjčili v té době zde nejpopulárnější film „Stmívání“, který jsme neznali.
stanicemi, dvě jsou usedlické. To, co obyvatele spojuje v tomto pro-storu setkávání, je, že jsou Cikáni. Být Romem v našem smyslu zna-mená ovšem být členem kategorie, kterou neurčuje žádné jedno jas-né kritérium, ale kategorie typu „family resemblance“ (což rozhodně není míněno ironicky10). Jedná se o, kategorii, která je tvořena jakým-si řetězcem navzájem se překrývajících podskupin, které mají společ-né prvky, ale dohromady je žádspoleč-né kritérium jednoznačně nespojuje (Lakoff 1990, s. 16), jedná se o kategorii, která zároveň vykazuje jasné prototypické možnosti, o kterých například uvažuje jedna z našich informátorek, když vypráví o tom, jak ji a její sestru matka připravo-vala pro život:
„Protože matka asi věděla, že Romové mají tyhlety komplexy, že žena musí hlavně umět vařit a starat se o děti, tak sestru, která byla snědší než já a která by si patrně vzala snědšího… zatímco mě učila hlavně ty dopisy“ (Alice 1/2008).
Informátorka jakoby uvažovala o teorii, že čím snědší pleť bude mít potenciální ženich, tím bude mít silnější tradiční představy, což je dle našeho mínění charakteristické metonymické uvažování kolem kulturního modelu nebo schematu Cikán.
10 Za pozornost stojí to, jak se pozastavujeme nad tím, co by mohlo působit v tom-to kontextu dvojsmyslně.
33