žení fysického a metafysického, a poněvadž jest příčinou
všeho,jestiintelligenci všetvořivou (intellectus
universaliter agens) (de causis et processu universitatis,!. 1, tr. 2, c. 1.).
Proti peripatetikům hájí Albert, že jest Bůh co do vůle naprosto svoboden. U Boha nemůže sice .o vůli, již by chtěl to, čeho by se mu nedostávalo, býti řeči; ale zajisté možno o vůli Boží vtom smyslu mluviti, že má zalíbení v tom, co mu dobrého jest vlastním a čím se kochá, jakož i v tom smyslu, že se svobodně sám určuje, aby něco konal aneb nekonal.
Poněvadž jest Bůh naprosto svoboden, nemůže popřeno býti, že mohl svět stvořiti, a poněvadž podřa
děnost ve světě první příčinu vyžaduje, stvořil Bůh svět skutečně & sice stvořil jej z ničeho, nebot kdyby byla látka věčna, nemohl by Bůh býti první a vše
—136—
obecnou příčinou všech bytostí (S. theol.. p. 2, tr. 1, q. 4, m. 2., art. 5, part. 1. ad. fin.).
0) Svět není tedy věčný. Dokazují-li peripateti
kové věčnost světa, nedokazují, než že svět přirozeným vznikem započíti nemohl, jako nemůže býti přirozeně zničen. Než kromě vzniku přirozeného existuje stvo
ření, k němuž ovšem u poznání nedospěli ňlosofové řečtí, poněvadž lpíce na principech přirozených, ku příčině nejvyšší, nehmotné povznésti se nedovedli. Zá
sada od nich často opakovaná, že z >ničeho není nice (e nihilo fit nihil), platí sice u příčin přirozených, ni
koli však co do příčiny, jež všechny příčiny přirozeně přesahuje (S. theol. ]. c.).
d) Duchovost d uše dokazuje Albert z její činnosti, jež jest neodvisla od ústrojí. Z duchovosti plyne její nesmrtelnost. Duše jest podstatnou formou těla, neboť jí se člověk druhově liší od zvířat; to pak, čím se druhově bytosti od sebe liší, jest jejich podstatnou formou, což tedy iu duše platí. Duše "lidská svododna jest od všelikého nucení zevnějšího a vnitřního; může tedy svobodně voliti a skutky mravně konati.
c) Člověk urče n jest k blaženosti věčné, jež záleží v lásce a v nazírání Božím. Cesta, jež k tomu vede, jest ct nost; úkolem člověka jest tedy píliti ke ctnostem, jež jsou jednak nabyté, jednak vlité.
Albert Veliký byl velkým příznivcem věd přírod
ních a velmi je ve spisech svých filosofických dopo—
roučí. Po celý život jimi se zabýval a úkazy přírodní vysvětliti se snažil. Byl též první z filosofů křesťan
ských, jenž učil soustavně zoologii, rostlinopisu a nerostopisu, ano'položil i první základy k fysiognomii a frenologii. Pro svou obsáhlou učenost těšil se úctě veliké u svých vrstevníků. 1)
Nejvýtečnějším žákem Albertovým byl
E) Sv. Tomáš Akvinský, doktor andělský,vele
duch, zářící hvězda na obzoru vědy křesťanské a nej—
lepší vykladatel děl Aristotelových ve středověku. Čím ') Sighart, Albertus Magnus, Regensburg 1857; Hertling, Albertus Magnus.
—_-—13'7—
byl sv. Augustin v době patristické, tím byl sv. Tomáš ve scholastice středověké. Jako onen všecky paprsky vědy křesťanské jako v bodu zářném soustředil ve spi
sech svých, jimiž svět osvítil: tak jest i sv. Tomáš předním zástupcem vědy středověké. Hloubka myšlenek, bystrost soudu, jemnost distinkce, náplň obsahu, jež všude v jeho spisech nalézáme, pojistily mu čestné místo mezi velikány vědy křesťanské všech věků.
Tomáš Akvinský, mladší syn hraběte Akvinského, spřízněného s císařským rodem Hohenstaufů, narodil se r. 1225 v Rokkasice blíže Monte Kassina. Již v pátém roce věku odevzdán jest na vychování mnichům monte
kassinským; po šesti letech odebral se na universitu do Neapole, kdež stár jsa šestnácte let vstoupil do řádu dominikánského. Od velmistra řádu Jana Teuto
nika poslán byl do Kolína nad Rýnem, aby návodem Alberta Velikého ve studiích pokračova; odtud dopro
vázel Alberta do Paříže a vrátil se zase do Kolína, kdež povýšen na mistra studií (magister studiorum) za vrchního dozoru Albertova. Po té poslán do Paříže, aby převzal samostatný úřad učitele theologie na nejslav
nější tehda universitě pařížské. Věhlasem svým Tomáš v brzce tolik posluchačstvo okouzloval, že mnohem více ještě žactva k němu se hrnulo než k učiteli jeho Albertovi. Papežem Urbanem “IV. povolán byl do Říma
& nabízeno mu biskupství i důstojnost kardinálská, než odmítnul všechna důstojenství; vrátil se zase do Paříže, kdež učiteloval ještě po dvě léta, až povolán na vysoké školy do Neapole, kdež mu velkolepého do
stalo se přivítání. Papež Reh )ř IX. povolal jej r. 1274 na sněm lyonský, aby učeností svou shromážděným otcům byl nápomocen. Ač sláb a churav, uposlechl Tomáš, na cestě však v opatství cisterciáckém ve Fos—
sanuově poblíž Neapole dne 7. března 1274 v49. roce věku svého zemřel.
Jako učitel jeho Albert Veliký, tak i sv. Tomáš jednak napsal kommentáře ke spisům Aristotelovým, jednak vytvořil vlastní díla, užívaje spisů Aristotelových, Pla
tonových, sv. Augustina a mistra svého Alberta. Z kom
mentářů k Aristotelovi vynikají: ode interpretatione, analytica posteriora, metaphysica, physica, parva natu
——-138—
ralia, de anima, ethica Nicomachi, politica, meteo—
rorum libri, de coelo et mundo, de generatione et corruptionec, mezi kteréž spisy vsunuty jsou vlastní pojednání »de ente et essentiac a kommentář ke knize
»de causis<. Dále pamětihodny jsou: »Commentarius ad librum sententiarum Pelri Lombardie &spisy samo
statné: »Questiones disputataec jako doplněk ke stě
žejným dílům »Summa contra gentiles- a »Summa theologicac. Z posledně uvedených děl jest prvé roz
umovým obhájením pravdy křesťanské proti pohanům, druhé pak soustavným a z rozumu i z Písma odů
vodněným výkladem pravdy křesťanské ve vší její hloubce a bohatosti. Na díle tomto pracoval Tomáš po celý život svůj, aniž je dokončil; teprve žáci jeho z kommentáře k sentencim Petra Lombarda knihy čtvrté v duchu doktora andělského Súpplementum ku části třetí (pars_tertia) přidali. Mimo knihy uvedené vydal sv. Tomáš veliký počet menších, hluboce filo
sofických pojednání, jako: de aeternitate mundi, de principiis naturae, de natura materiae, de principio individuationis, de natura generis, de natura acci—
dentis, de intellectu et intelligibili a j.
V prvním vydání římském r. 1570 obsahují díla jeho 17 foliantů. Aby všem svým povinnostem vy
hověl & současně i ve spisech svých pokročil, míval vice písařů, a vypravuje se, že nejednou třem až čtyřem do péra o různých věcech diktoval s jasností a pře—
hlednosti soustavnou,jakou díla jeho vůbec vynikají. 1)
a) Co do zásad všeobecně ňlosoůckých
vede si sv. Tomáš 5 velikou důkladností a přesnosti u výkladu ůlosofických nauk školy peripatetické, užívaje syllogistické formy, mluvy prostě a jadrné. Obzvláště lze zásady jeho všeobecné z obou jeho summ: proti pohanům a ze summy theologické poznati. Pravdy přirozené různí od nadpřirozených a praví, že rozdíl jejich tkví v odnášení se k rozumu našemu, nikoli však v pravdě samé, neboť Bůh, zřídlo vší pravdy, sám jest pravda jediná a naprostá (S. contra gent. 1. I.
') Dr. Václav Hlavatý: »Bozbor filosofie sv. Tomáše Akvin
skéhOc, v Praze 1885, kdež i obsáhlá literatura uvedena.
—139—
c. 9.) O bytosti Boží nemáme poznání přímého, nýbrž toliko z bytostí viditelných, stvořených nedokonale ji poznáváme; jest tedy v nekonečném životě a v by
tosti Boží mnoho, čeho rozum náš postihnouti nemůže, což jsou pravdy nadpřirozené (i. c. 1. I. c. 3.) Ostatně jest i v přírodě mnoho, čeho úplně pochopiti nám nelze (1. c. lib. IV. c. t.). Rozum lidský vlastní mo—
hutností může poznati pravdy vyšší, božské, jež víru předcházejí, a může je také dokázati. Jsou to zvláště:
jsoucnost Boží, osobního a svobodného tvůrce, zacho
vatele, ředitele a soudce světa; duchovost a nesmrtel
nost duše a rozdíl mezi dobrem & zlem. Kde nesahá mohutnost rozumu, tam nastupuje zjevení nadpřiro
zené, které však obsahuje i ty pravdy, jež rozum náš poznati může. Bůh i tyto pravdy nutně zjevil, po
něvadž by někteří lidé pro nedostatečnost schopností, pro nedostatek času k badání a konečně pro neteč
nost buď nikdy aneb jen příliš pozdě k jich poznání byli přišli a to pro omezenost rozumu jen nedokonale a ne bez příměsku bludů mnohých (Contra Gent. lib.
I. c. 4.). Aby rozum i k vyšším věcem pilií, zjevil Bůh i pravdy, které rozum nikterak pochopiti nemůže, čímž se utvrzuje v přesvědčení, že jest Bůh bytostí všechen pomysl náš převyšující, a dospívá k poznání své ne
dostatečnosti a omezenosti, takže se v něm pýcha, matka všeho bludu, potlačuje (i. c. lib. I. cap. 5).
Nutnost zjevení jest jen vzhledem k pravdám nadpřirozeným naprostá, vzhledem k přirozeným však jen vztažná, poněvadž tyto rozum sám o sobě by byl mohl poznati, ač bez rozmanitých příměsků jich nepo
znal. Rozum tajemství sice pochopiti nemůže, ale může se přesvědčiti o jejich věrohodnosti, může námitky proti nim vyvrátiti a ukázati, že sice tajemství rozumovou mohutnost přesahují, avšak rozumu nikterak neod—
porují; může také dle analogie a shodnosti tajemství ozřejmiti a přístupnějšími učiniti (1. c. lib. „I. c. 6.).
Přirozené zásady rozumové jsou tak nepopira
telně pravé, že opak toho ani mysliti nelze. Neméně a bez podmínky pravé jsou však též nadpřirozené nauky zjevení Božího; jsou.-li však obojí pravdivé, i zásady rozumové i naukyzjevení, nemůže býti sporu mezi
—140—
nimi (1. c. lib. I. c. '7.). Nejen nadpřirozené, nýbrž i přirozené pravdy obsaženy jsou v moudrosti Boží.
Co tedy zásadám rozumovým odporuje, to příčí se i moudrosti Boží a nemůže tudíž býti od Boha. Nad
přirozené pravdy zjevení pocházejí však od Boha, pročež i pravdám rozumovým odporovati nemohou. Příčnosti mezi nimi býti nemůže (|. c. líb. I. c. 7.). Veškery důkazy, kterékoli by kdo z rozumu proti pravdám víry vésti chtěl, jsou buď jen pravděpodobné aneb přímo soůstické (Contra gent. ]. I. c. 7., in lib. Boethii de Trin. qu. 2. art. 3. c.).
Někdy bývá rozum předmětem samým k souhlasu určen, & to jest vědění, jindy vůle rozum k té neb—
oné straně více nakloňuje, takže po úkonu přece zů
stává pochybnost, a to sluje mínění; vyloučena-li však veškera pochybnost a docíleno-li úplné jistoty, jest to víra (Sum. theol. 2, 2. qu. 1. art. 4). Z toho jde, že mínění v ohledu subjektivním na nejnižším, vědění pak na nejvyšším stupni stojí; kdežto víra ve středu obou místo má. Mimo tento subjektivní rozdíl mezi věrou a věděním jest ještě rozdíl, jenž z objek
tivní podmínky obou úkonů plyne. Co věříme, pochodí od autority, co víme, jde z rozumu (S. theol. 2. 2.
q. 5. a. 8.). Ač jest víra vzhledem k podmětu úkonem nižším než věda, poněvadž rozum věděním pravdy mnohem důkladněji postihuje a dokonaleji si přivlast
ňuje, jest přece bezpečnost víry, jež se zakládá na ne
klamné autoritě Boži, větší než vědění a proto má přednost před tímto vzhledem k právě uvedené bez
pečnosti (S theol. 2, 2. q. 1. a. 4.) Co člověk smysly postřehuje, nač duchem nazírá, věřiti nemůže; neboť zde smysl i rozum předmětem samým k souhlasu po
bádány bývají, kdežto u víře pohnutka k souhlasu z vůle pochází. Z toho plyne, že o tomtéž předmětě nemůže totéž & v tomtéž odnášení-věděno a spolu věřeno býti; může však o témže předmětě jeden vě
děti, co druhý věří, a může rovněž o témže předmětě totéž v jednom odnášení někdo věděti, v jiném věřiti (S theol. 2, 2. q. 1. a 5.). To, co víru předchází, jiní poznávají rozumem, kteří však toho rozumem poznati nejsou sto, přijímají to věrou; proto jsou i prae—
—141—
ambula ňdei ve zjevení obsažena (S. theol. 2, 2. q. 1, a. 5.). Ač vědění víru předchází, přece věda víry nikdy nenahradí, neboť jest vědecké poznávání naše, pokud k Bohu a k věcem božským se nese, velmi nedoko
nalé; mát se rozum náš k věcem božským jako oko netopýra k slunci (Aristot. Metafys. II. text. comm.), a proto musíme vždy ochotni a volni býti i vědecky poznané pravdy pro autoritu božskou uznávati (S. theol.
2, 2. q. 2. a. 10.). Ve vědě křesťanské předchází víra vědu (credo, ut intelligam), jsouc jejím směrodatným principem, a proto ničemu učiti nemá, co by pravdám víry odporovalo. (S. theol. 2, 2. q. ?. a. 10.).
Filosofie a theologie jsou vědyod sebe různé.
Ona zakládá se na principech rozumových, které při—
rozeným světlem rozumu poznáváme, tato na prin
cipech zjevení, článcích víry, kterých světlem víry po
stihujeme. Ona zabývá se tudíž pravdami rozumovými, tato pravdami zjevenými. Je-li některá pravda roz
umovou a spolu i zjevenou, spadá v obor obou těchto věd zároveň; každá pojednává o nich svým způsobem (S. theol. ], q. 1. a. 1.). Obě vědy mají za předmět svého badání Boha a věci stvořené, avšak jiným způ
sobem vede si íilosoíie,jiným theologie. Filosofie zkoumá bytnost, bytné vlastnosti a poměry věcí, theologie za
bývá se jimi, pokud se k Bohu odnášejí; ňlosofie béře důkazy z přirozenosti věcí, theolog-e vychází od prvé příčiny (Contra gent. lib. II. cap. 4.). Filosofie povznáší se od zkoumání bytnosti, podstatných vlastností a zá—
konů věcí stvořených až k poznání Boha, což posledním cílem vší lilosoíie jest, takže metafysika hlavní či zá
kladní lilosoůí se zove, kdežto theologie, vycházejíc od Boha a vlastností jeho, k tvorům sestupuje, aby na základě zjevení jejich poměr k Tvůrci vypátrala; po
stupuje tedy ňlosoňe methodou analytickou, theologie synthetickou (Contra gent. lib. I. c. 4.; lib. II. 0. 4).
Theologie předčí nad filosofii větší jistotou a bezpeč
ností, jakož i vznešeností svého obsahu. (S. theol. 1.
q. 1. a. 5.) Theologie používá filosofie k službám svým (»philosophia ancilla theologlaee), vybirajíc z ní zá
sady naučné, jimiž pravdy zjevené vysvětluje a ozřej—
muje, upravuje dle stavu filosofického zpytu methodu
—l42—
svou, vůbec stránku spekulativnou, a dovršuje takto svou dokonalost (S. theol. 1, q. 1. a. 5 . _
b) První zásadou nočtickou sv. Tomáše jest, že poznání jen tím vzniknouti může, že se předmět v duchu našem obráží, zobrazuje, a sice tak, že se po