Filozofické Aspekty v

(1)

Západočeská univerzita v Plzni Fakulta filozofická

Bakalářská práce

Filozofické Aspekty v audiovizuálním díle – časový rozměr

Zdeněk Krejčík

Plzeň 2012

(2)

Západočeská univerzita v Plzni Fakulta filozofická

Katedra filozofie

Studijní program Humanitní studia Studijní obor Humanistika

Bakalářská práce

Filozofické Aspekty v audiovizuálním díle – časový rozměr

Zdeněk Krejčík

Vedoucí práce:

Mgr. Jan Kastner Katedra filozofie

Fakulta filozofická Západočeské univerzity v Plzni Plzeň 2012

(3)

Prohlašuji, že jsem práci zpracoval(a) samostatně a použil(a) jen uvedených pramenů a literatury.

Plzeň, červen 2012 ………

(4)

Obsah

1 ÚVOD: ... 1

2 OTÁZKY PO VYMEZENÍ KATEGORIE ČASU V ANTICKÉ FILOZOFII ... 2

2.1 Platón ... 3

2.2 Aristoteles ... 8

3 OTÁZKY PO VYMEZENÍ KATEGORIE ČASU VE STŘEDOVĚKÉ FILOZOFII ... 15

3.1 Aurelius Augustinus ... 16

3.2 Tomáš Akvinský ... 22

4 OTÁZKY PO VYMEZENÍ KATEGORIE ČASU V NOVOVĚKÉ FILOZOFII ... 27

4.1 René Descartes ... 28

4.2 John Locke ... 33

5 KATEGORIE ČASU VE FENOMENOLOGII ... 36

6 OTÁZKY A PROBLEMATIKA KATEGORIE ČASU INTERDISCIPLINÁRNÍCH EXKURZU FYZIKY ... 40

6.1 Fyzika ... 40

6.1.1 Termodynamika a šipka času ... 41

6.1.2 Imaginární čas v pojetí Stephena Hawkinga ... 46

(5)

7 KATEGORIE SYNTETICKÉHO ČASU V AUDIOVIZUÁLNÍM

UMĚNÍ ... 47

7.1 Modernita a nástup prvních filmů ... 47

7.2 Expresionismus ... 49

7.3 Impresionismus... 51

8 RESUMÉ ... 53

9 POUŽITÁ LITERATURA ... 54

(6)

1 ÚVOD:

Základním prvkem práce je seznámit čtenáře s pojetím reálného času tak, jak je chápe v rámci historického exkurzu filozofie, fenomenologie a naproti ní postavit a představit pohled interdisciplinární a scientistický přístup několika současných věd, který v rámci dané problematiky (tedy v tomto případě vymezení problému a přístupu k času jako takovému) zastupuje především fyzika a matematika.

Další a řekl bych také hlavní podstatou celé práce je představit čtenáři vztah reálného času a času syntetického, který je obsažen v jednotlivých druzích umění. Pro naši práci však bude nejpodstatnější vymezení problematiky času jako rozměru a jeho vyjádření v audiovizuálním umění. Proto budeme zkoumat vývojovou rovinu audiovizuální tvorby od jejího vzniku až do současnosti a analyzovat jednotlivé dominantní mechanizmy, které mají vliv na konstitování a konečné zobrazení syntetického času v audiovizuálním umění.

Uplatňování kompetence filozofického pohledu v rámci práce je stěžejní především ke vztahu reálného a syntetického času. Název práce Filozofické aspekty v audiovizuálním díle s podtitulem Čas, tedy není nijak zavádějící, ale předem účelně systematizovaným přístupem k dané problematice. V práci se tedy budeme výhradně dotýkat dané problematiky (tedy problému času a jeho pojetí) z pozice filozofické, psychologické a estetické.

Možnou výhradu k samotné práci lze pak nalézt v názoru, že ve filozofickém pojetí rozměru času nelze separovat čas od prostoru (časoprostorové kontinuum) a nejinak je tomu i u syntetického času. V jednotlivých historicko-filozofických konceptech, které se vyjadřují k problematice času opravdu nelze provést takovouto redukci a čas vždy bude kauzálně spjat s vymezením samotného prostoru. V tomto případě však vymezení filozofické koncepce bude reflektována pomocí ideografické složky, tedy půjde pouze o popisnou metodu jednotlivých koncepcí bez následné polemizace nad jejím obsahem a platností ze

(7)

subjektivního či vědeckého hlediska. U syntetického času v audiovizuálním umění a to především z pohledu estetiky lze k dané problematice přistupovat mnohem otevřeněji (to v žádném případě však neznamená porušování verifikovatelných vědeckých pravidel a postupu).

Syntetický čas v audiovizuálním díle či audiovizuálním umění, lze analyzovat jako samostatný abstrahovatelný komponent či chcete-li složku a následně jej analyzovat ve vztahu k dalším komponentům uměleckého díla nebo jako samostatný komponent kontextu a tvárností samotné povahy audiovizuálního projevu. Do důsledku lze pak v tomto postupu analyzovat jednotlivé unifikovatelné modely a jejich funkce k vyjádření rozměru času v rámci specifických historických koncepcí audiovizuální tvorby.

2 OTÁZKY PO VYMEZENÍ KATEGORIE ČASU V ANTICKÉ FILOZOFII

V této části se především zaměříme na období filozofie klasické věku. To období je významně spjato s právě s rozvojem filozofického učení díky četným akademiím, které v tomto období vznikaly. Bezesporu se jedná o dobu, která ustanovovala základy a východiska západního myšlení pro mnoho filozofických proudů, které spatřili světlo světa až po dlouhé době, kdy Athény dávno ztratili svůj status kulturní a filozofické velkoleposti, jež jim právem v dobách klasického věku naleželo.

Akademie, jež byly kolébkou tehdejší vzdělanosti a jež také svou měrou přispěli k povznesení a rozvoji v mnoha disciplínách, ale i změnám společenským. Dnes možná akademie postrádají stejného uznání, přesto každá akademická obec bude svým duchem, klade-li nároky na rozvoj lidského poznání, úzce spjata s tím duchem, jež bylo právě v tomto věku tím, co lidský rozvoj v oblastech poznávání dokázalo vest kupředu. Díky samotnému faktu, že se v dobách kladl důraz na rozvoj mnohých disciplín, ale i rozvoji již ustanovených, se nám dnes zachovalo mnoho hodnotných zdrojů, které zachovávají podstatu nejen filozofických

(8)

myšlenek klasického věku. Pro zkoumání otázky po vymezení kategorie času v tomto období, se zaměříme především na osobnosti Platóna a jeho žáka Aristotela.

2.1 Platón

U Platóna se setkáváme s filozofickým názorem, jenž čas specifikuje jako proměnný či pohyblivý obraz věčnosti¹ Tento obraz se formuje podle věčnosti, vyskytující se v jednotě. Věčnost je pak pro Platóna něčím dokonalejším a v sepětí s Platónovým vymezením můžeme o čase mluvit jako o jakémsi stínu dokonalé věčnosti. Jak sám Platón podotýká: „Čas vznikl podle vzoru věčné přirozenosti, aby mu byl pokud možno nejpodobnější, neboť vzor je po všechny věky jsoucí.“² Tato koncepce věčnosti dosáhla svého vrcholu v Platónově Timaiovi, kde se objevují značně rozvinuté Platónovy metafyzické tendence k racionálnímu výkladu božského základu kosmu. Tyto metafyzické úvahy stojí především na základu ontologického řádu a rozdělení světa, které je v Platónových filozofických úvahách přítomno. Jak k tomuto vymezení udává a blíže specifikuje Graeser: „V centru Platónova myšlení je takzvaná nauka o dvou světech. V ní se rozlišuje časoprostorový svět dění a svět bytí mimo prostor a čas. Svět bytí, který je přístupný pouze myšlení, reprezentuje neměnnost, idealitu a normativnost; svět dění, který je přiřazen vnímání, se představuje jako pomíjivý obraz věčných struktur mimo prostor a čas.“³

Je nasnadě se ptát, proč Platón vlastně chápe věčnost jako dokonalou. Vysvětlení skýtá především Platónova koncepce světa idejí.

Platónova koncepce idejí neodkazuje k povaze idejí, jako pouhé myšlenky, které je empiricky tedy smyslově uchopitelné a vnímatelné. Ale idea s sebou přináší jistý zdroj podstaty, jež utváří existenci věcí. Platón také ve své koncepci přiřazuje k výrazu „idea“ (ideá, ἰδέα) výraz „druh“

1 PLATÓN.: Timaios : Kritias, s. 37.

2 Tamtéž, s. 38.

3 GRAESER, A.: Řecká filosofie klasického období. Sofisté, Sókratés a sokratikové, s. 177.

(9)

(eidos, εἶδος). Idea samotná je pak tím, co je skutečně vnímatelné a registrovatelné intelektem, tedy racionálně, naopak empiricky, tedy smyslově a přesněji pomocí zraku poznáváme takzvaný eidos. Vztah mezi rozumovou a smyslovou složkou pak Platón upřesňuje výrokem: „Je- li paměť, jsou ideje ve věcech, protože paměť předpokládá něco, co je v klidu a co trvá; netrvá však nic jiného než ideje. Neboť jakým způsobem by se mohly, praví, udržet živé bytosti, kdyby nebyly ve spojení s ideou a kdyby nebyly k tomu cíli od přírody dostaly rozum? Pamatuji se však na podobnost a potravu pro ně vhodnou, dokazujíce tak, že je všem živočichům vrozeno poznávání podobnosti. Proto též poznávají živočichy téhož druhu.“⁴ Zaměříme-li se opět na terminologický vztah „idea“ a

„druh“, lze pak zpřesnit a dovršit vymezení pomocí podpůrné explikace:

„U Platóna eidos znamená inteligibilní formu idejí, zatímco pro Aristotela je to obecně forma v protikladu k látce a druh individuí. Eidos používal také Platón ve smyslu druh, druhový tvar, proto se v jeho spisech tento výraz objevuje častěji než idea.“⁵ Ideje jako takové jsou pro Platóna věčné, neměnné vzory, na které je odkazováno právě prostřednictvím jejich proměnlivých jednotlivin. Ideje tvoří tedy skutečné věci, jež jsou vzorem určitému eidosu, tedy druhu nějaké méně hodnotné jednotliviny, jež už sama neodpovídá podstatou termínu ideje a je tedy nemožné jej uchopit prostřednictvím intelektu. Ideje jsou tou pravou skutečností a jen jim náleží právem označení "jsoucno". Výsadní postavení mezi idejemi a v celém univerzu má idea Dobra, jež je počátkem poznatelnosti a jsoucnosti idejí a jejich prostřednictvím i smyslového světa.⁶ S cestou k poznatelnosti idejí je u Platóna silně spjat s filozofický termín

„anamnésis“ (ἀνάμνησις, lat. reminiscentia). Vzpomínání je asociací, kdy jeden aktuální obsah vědomí – např. vjem – vyvolá vzpomínku na jiný obsah. Platón pojímá anamnésis jak v tomto obecném smyslu, tak jako vzpomínání na pravá jsoucna, tj. ideje, jež duše viděla před narozením.⁷

4 LAERTIOS, D.: Životy, názory a výroky proslulých filosofů, s. 146.

5 PETRŽELKA, J.: Platónova nauka o idejích [online]. [cit. 2012-07-22]

6 PLATÓN: Kleitofón. Ústava. Timaios. Kritias, s. 241.

7 PETRŽELKA, J.: Základy řecké (a latinské) filosofické terminologie [online]. [cit. 2012-07-22]

(10)

V dialogu Faidrón se pak setkáváme s Platónovým konceptem, jež akt rozpomínání přiřazuje ke schopnostem samotné duše, a také s tím, že naše skutečné vědění nepochází z našeho světa, ale máme ho právě z duše, která ho získala ze světa, odkud pochází. Slovy samotného Platóna: „Naše učení není nic jiného než vzpomínání, i podle toho je asi nutno, že jsme se v nějakém dřívějším čase naučili, nač se nyní rozpomínáme. To by však bylo nemožné, kdyby naše duše někde nebyla, dříve než se octla v této lidské podobě, proto i takto se podobá, že duše je něco nesmrtelného.“⁸

Důležitým odkazem je tedy i Platónovo pojetí duše, jež je dělena v jeho filozofických koncepcích na tři části – rozumovou, vášnivou (vznětlivou) a žádostivou. K tomuto vymezení nejlépe přispívá text Novotného, kde se tvrdí, že: „Zdatnost rozumu dělá člověka moudrým, zdatnost vznětlivé části statečným, soulad všech částí, uznávající nadvládu části rozumové, rozumným. Duše je spravedlivá, jestliže každá z těchto tří částí koná svůj úkol: jestliže rozum vládne, srdnost mu pomáhá a žádostivost se dává od nich ovládat. Nespravedlnost je rozbroj těchto tří složek.“⁹

Vezmeme-li v úvahu oblast našeho aktuálního zkoumání tak je věčnost a čas, který je jejím pohyblivým obrazem, především interpretován ve vztahu k určité stabilitě, neměnnosti a nepohyblivosti.

Věčnost jako taková je především stabilní, nepohyblivá a neměnná, tím způsobem je pro Platóna také dokonalá. Proto také je-li čas obrazem něčeho dokonalého, nemůže sám být nositelem této dokonalosti, protože se jedná pouze o odkaz či obraz, jenž na samotný vzor upomíná a z kterého také vychází. Čas tedy musí být nutně svázán s pohybem a změnou. Přesto je čas pro Platóna něčím význačným, a to především tím, že se svému vzoru, tedy věčnosti, podobá nejvíce. Sám Platón pak na

8 PLATÓN: Faidón, s. 32-33.

9 NOVOTNÝ, F.: O Platonovi: Díl první, s.167.

(11)

podporu svého tvrzení uvádí: „Stvořitel učinil svět tak věčným, jak jen to je možné, proto se rozhodl o pohyblivý obraz věčnosti.“¹⁰

Ve stejném duchu můžeme přistoupit i k rozšiřující koncepci, která se týká jistého odrazu či obrazu dokonalé věčnosti v Platónových filozofických úvahách. V tomto duchu především mluvíme o koncepci věčnosti jako o podstatě určující a odrážející se především v modelu, jež odlišuje bytost (živoka) smrtelného od bytosti (živoka) nesmrtelného.

Smrtelný živok pak představuje propojení duše a těla, v němž samotné tělo je smrtelné. Nesmrtelná bytost (živok) pak v realizaci Platónových filozofických úvah reprezentuje především boha, jehož tělo a duše jsou již navždy spojené a nikdy se neoddělují, tímto způsobem bytost ani nezaniká a stává se věčnou a nesmrtelnou. Proč zde tento aspekt vůbec zdůrazňujeme, je z důvodu, že koncepce času u samotného Platóna je význačně spjata jak s teologickou, tak s kosmologickou a etickou stránkou.

Zmínili jsme se o tom, že čas je u Platóna ztotožňován s pohyblivým obrazem věčnosti. Chápání pohybu času je zde mírně odlišné od chápání, které je reprezentováno ve filozofické koncepci Aristotelově. Platónova koncepce pohybu času výrazně pracuje s určujícím číslem, které je ovlivněno kosmologickým řádem.

V jednoduchosti lze říci, že pohyb času v této koncepci je značně ovlivněn chápáním pohybů nebeských těles. Čas je tedy výrazně ovlivněn kosmologickou stránkou a Platón sám pak čas ztotožňuje se soustavou pravidelných pohybů nebeských těles. Spojitost času s číslem má u Platóna také svůj význam, především protože, se jedná o signifikantní složku jistého pevného řádu. Pokud tedy čas v Platónově koncepci můžeme vymezit a definovat samotným číslem, pak platí stejně, jak jsme předeslali v předchozích řádcích, že i samotný čas má svůj řád. Nejedná se ve své podstatě o vlastní řád, který by byl v sepětí s časem jen a pouze jeho imanentním vymezením, ale jedná se o řád, jenž byl odvozen

10 PLATÓN: Timaios : Kritias, s. 37.

(12)

od něčeho dokonalejšího a jenž samotný čas jen a pouze přebírá. Sám Platón pak také upřesňuje své vymezení, když říká: „Stvořitel pojal úmysl učiniti jakýsi pohyblivý obraz věčnosti“¹¹ a tento „věčný obraz s pohybem určovaným číslem jmenujeme čas.“¹² Časové diferenciace, nebo můžeme říci časové segmenty či úseky, jež jsou například reprezentovány dnem, nocí, měsícem a rokem, pak podle této koncepce, spatřující svůj ideální vzor pro čas v pravidelných pohybech samotných nebeských těles, reprezentují jakýsi dokonalý systém pro počítání času. To sám Platón upřesňuje: „Z takového rozumného úmyslu božího, aby čas mohl vzniknout, byly stvořeny Slunce a Měsíc a pět jiných hvězd, majících jméno oběžnice, k ohraničení a zachování číselných rozměrů času.“¹³

U Platóna se také setkáváme s kategorií vzniklého času. Tyto druhy času jsou pak především reprezentovány označením minulosti a budoucnosti. Jak tedy přesněji určuje Platón: „Minulost i budoucnost jsou stvořené druhy času; nesprávně je vztahujeme, aniž si toho jsme vědomi, na věčnou jsoucnost.“¹⁴ Jde tedy o druhy časů, jimž náleží určení „byl“ a

„bude“. Zde se vracíme k Platónovu vymezení smrtelného a nesmrtelného živoka. Minulost a budoucnost nenáleží k podstatě věčné jsoucnosti, pro ni platí jen kategorie věčného a neproměnlivého trvání a je nejčastěji určována kategorií „jest“ nebo „je“. Minulost a budoucnost v sobě zhmotňují změnu, jsou jakousi proměnlivou podobou a odrazem samotné věčnosti. Sám Platón udává: „To však, co stále v témže stavu trvá bez hnutí, nemůže se časem stávati ani starším ani mladším, ani jednou vzniknouti ani nyní trvati ani v budoucnu nastati, vůbec nemůže o něm platiti nic ze známek, jež připojil vznik k jevům světa smyslného, nýbrž to jsou druhy času napodobujícího věčnost a pohybujícího se v kruhu podle čísla.“¹⁵

11 PLATÓN: Timaios : Kritias, s. 37.

12 Tamtéž, s 37.

13 Tamtéž, s. 39.

14 Tamtéž, s. 37.

15 Tamtéž, s. 31.

(13)

Čas je také pro Platóna úzce spjat s představou, že se vznikem světa vznikl i čas, proto se u Platóna setkáváme s kategorickými druhy vzniklého času, jelikož se jedná o časy, které vznikly až po vzniku světa.

Co vzniká v sepětí se světem tak také zaniká tehdy, když zaniká samotný svět. V tomto případě čas vznikl současně se světem a čas také společně se světem zanikne. Slovy samotného Platóna: „čas vznikl se světem, aby tak jak současně vznikly i současně zanikly.“¹⁶ Jelikož čas vznikl současně se světem, vznikl podle určitého vzoru, v Platónově koncepci především podle vzoru věčné přirozenosti. A tomu také přísluší výrok, který jsme zde již jednou zmínili: „Čas vznikl podle vzoru věčné přirozenosti, aby mu byl pokud možno nejpodobnější, neboť vzor je po všechny věky jsoucí.“¹⁷ Tento vzor je i identickým východiskem mnohých Platónových etických úvah. S časem je to velice podobné, jelikož podle Platóna by se člověk měl podle času snažit co nejvíce napodobovat dokonalý řád.

2.2 Aristoteles

V Aristotelově knize Fyzika se můžeme setkat s prvním rozšířeným teoretickým rámcem, který se úzce dotýká problému času. Jedná se především o filozofickou koncepci pohybu, která teoreticky predisponuje vztahem k vymezení kategorie času. Prakticky celá Aristotelova čtvrtá kniha Fyzika se zabývá dvěma otázkami, které se táží po existenci a podstatě času. Na rozdíl od Platona Aristoteles ve svých koncepcích výrazně odděluje čas od věčnosti a jejich společné vazby, která je definována na základech určitého vzoru, což byla u Platona pro čas právě věčnost. U Aristotela je čas samostatnou kategorií, a nejedná se tedy v žádném případě o jakýsi obraz věčnosti.

Jak již jsme řekli čas je významně spjat u Aristotela právě s pohybem, jelikož se jedná o atribut, jímž se výrazně definuje a měří pohyb, a naopak lze z něj definovat a měřit čas. Jak Aristoteles sám

16 Tamtéž, s. 38.

(14)

uvádí: „Čas není ani pohybem ani bez pohybu.“¹⁸ Jedná se tedy o vzájemně kauzální vztah, kterým se tyto atributy definují. Podle Aristotela je čas „počet pohybu dřívějšího a pozdějšího.“¹⁹

Počet pak reprezentuje v Aristotelově koncepci určitou ekvivalentní počitatelnou složku, kterou lze kvantitativně reprezentovat v numerickém modelu. Přesto čas není počtem ve smyslu čísla jako jednoho bodu, ale spíše mezí přímky vyjádřené ve formě čísla. Čas se tedy v Aristotelově filozofii stává numerickou veličinou, kterou pomocí pohybu počítáme a pomocí níž poznáváme dobu jejího trvání. Přesněji: Čas je počtem, ve dvojím způsobu: jako to, co měříme a jako to, čím měříme. Čas je tedy numerickou veličinou, chcete-li číslem, jež podle Aristotela je pak reprezentováno nepřetržitým pohybem. Tento nepřetržitý pohyb se pak nejlépe reprezentuje pohybem v kruhu. Sám Aristoteles k tomuto vymezení udává: „Ve všech věcech, které mají přirozený pohyb, vznik a zánik, existuje kruh. To je proto, že všechny věci jsou omezovány časem a jejich začátek a konec jakoby se podřizoval cyklu, neboť i o samotném času se soudí, že je to kruh.“²⁰ Musíme upozornit, že se zde výrazně formuje cyklické pojetí času, o kterém se dozajista zmíníme v dalších kapitolách, přesto však Aristotelovy výroky jsou opředeny určitou nejistotou a váháním, které zcela neumožňují přijmout představu cyklického času v jeho plném rozměru.

Podle Aristotela a jeho nauky o pohybu lze definovat dva základní pohyby. Těmito pohyby jsou pohyb přímočarý a kruhový, o kterém jsme se zde zmiňovali. Jednoduchým tělesům náleží jednoduchý pohyb, a to pohyb kruhový. V případě složeného tělesa by pohyb následoval podle přirozenosti převládajícího prvku.²¹ Složené těleso se nikdy nemůže pohybovat přirozeně kruhovým pohybem. Pokud tedy mluvíme o čase jako atributu, který přísluší pohybu, musíme o pohybu stejně tak jako o

17 Tamtéž, s. 38.

18 ARISTOTELES: Fyzika IV, kap. 11.

19 Tamtéž, kap. 11.

21 ARISTOTELES:O nebi: O vzniku a zániku, s. 69.

(15)

čase mluvit v korespondenci s neustálou změnou, jež se projevuje pohybem, jelikož víme-li o čase, že je definován neomezeným trváním, pak čas jako atribut pohybu přímo odpovídá kauzálním vztahům, v nichž jedno definuje druhé a přímo podléhá stejným požadavkům na identifikaci své podstaty. Zjednodušeně řečeno: víme-li, že čas je příznačně spjat se svým neomezeným trváním, pak musíme také mluvit o věčném pohybu.

Pro tento fakt hovoří podle Aristotela i uspořádání přírody, která neřídí věci nahodile a chaoticky.

K problematice kategorie času výrazně přispívají i Aristotelovy metafyzické úvahy, které značně odprošťují čas od determinující snahy značně redukovat dimenzionální stránku času. Časové sekvence, které můžeme nazývat okamžiky, pak jistým způsobem nekorespondují s představou pohybu, která odpovídá redukovaným představám pohybu celého světa, nebo naopak neodpovídají a neslučují se s filozofickými rámci, které jej slučují s pohybem jiné dimenzionální koncepce světa.

Aristoteles odmítá zásadní determinační zásahy do našeho vnímání času, jelikož silné představy deformují chápání času jako spojeného plynutí.

Stejné tendence odmítá i v chápání pohybu jako silně ohraničeného fenoménu, protože: „Není možné, aby pohyb buď vznikal nebo zanikal, neboť byl vždy. Totéž platí i o čase.“²² Koncepce, kterou Aristoteles v tomto duchu odmítá a na kterou obrací pozornost v otázce času, je především Platonova Nebeská sféra. Aristoteles nesouhlasí ani s Anaxagorem, který míní, že všechny věci byly kdysi v klidu a na jedné hromadě, aby je potom rozum utřídil, ani s Empedoklem, jenž prosazoval střídavé periody klidu a pohybu. Jak jsme již uvedli, pro filozofickou koncepci věčného času, ale i neomezeného trvání času hovoří uspořádání přírody. Proto také Aristoteles tak vehementně nepřipouští Anaxagorovu myšlenku věcí nacházejících se v klidu, které v jednom určitém okamžiku začal rozum uspořádávat, ale také myšlenku, jež určuje, že každá věc je neurčitě velká či malá.

22 ARISTOTELES: Metafyzika XII, kap. 6.

(16)

Proti poslednímu zmiňovanému výroku stojí především Aristotelovo chápání spojitosti času, o kterém se zde zmíníme dále, ale námitka proti Anaxagorovi je zde vedena v přesvědčení, že pokud čas je složen z „částí“, pak tyto „části“ nejsou velké nebo malé. Tyto termíny jsou pro čas neadekvátním vyjádřením, protože jak uvádí Aristoteles: „Z hlediska velikosti (...) není žádný nejmenší čas.“²³ Problematické je i pro Aristotela uznat či alespoň připustit jako legitimní úvahu o vzniku veškerenstva, kterou lze nalézt v Hésiodově Theogonii – nejprve vznikl chaos, ze kterého se zrodilo vše ostatní.²⁴ Přesto a v jistém rozporu s koncepcí Platonovy Nebeské sféry Aristoteles udává, že pohyb kruhový, který je doprovázen příznaky, jako je zvětšování, zmenšování, vznikání či zanikání je doménou nebeských těles a náleží jim, a proto bývá některými tento pohyb považován za samotný čas.

Interpretace Aristotelovy filozofické koncepce, jež se dotýká otázky času, je však velmi složitá. Aristoteles odmítá ztotožňovat čas se samotným pohybem, jelikož pohyb, na rozdíl od času, může být rychlejší a pomalejší, přesto lze podobenství nalézt v tom, že pohyb i čas jsou oba nepřetržité. Čas je neměnný, nezrychluje se ani nezpomaluje v závislosti na pohybu, pomocí něhož se počítá, bez samotného pohybu bychom čas nemohli ani spočítat. Přese všechno se v Aristotelových dílech s jistou kontradikcí setkáváme. Řekli jsme, že Aristoteles odmítá ztotožňovat čas se samotným pohybem, ale v Aristotelově Metafyzice se setkáváme s tímto výrokem: „Čas jest buďto totéž, co pohyb, anebo jest jeho nějakým určením.“²⁵ Naproti tomu lze v Aristotelově fyzice narazit na model, jež uznává jsoucí podstatu času, která je úzce spojená s pohybem, ale nejedná se o jednu a tutéž věc. Za obecný model pohybu Aristoteles považuje změnu vzhledem k místu. Pohyb podle něj probíhá z určitého bodu do určitého cíle. Zdroj jednoty času pak tento myslitel nachází v kruhovém rovnoměrném pohybu nebeských sfér.

24 HÉSIODOS. Hesiod, the the Homeric hymns and Homerica, translation by Hugh G. Evelyn-White, s. 87.

(17)

Důležitá je v tomto vymezení i myšlenka jednoty času, jelikož Aristoteles sám uvádí: „Protože se to, co se pohybuje, pohybuje z něčeho v něco a každá velikost je spojitá (...) ,také pohyb je spojitý, a poněvadž pohyb, tedy také čas.“²⁶ Onen základní element, jenž utváří spojitost, tedy určitou jednotu času, pak Aristoteles vidí především v přítomném okamžiku, o kterém blíže pojednáme v dalším odstavci. Aristoteles pak přesněji mluví o přítomném okamžiku a jeho roli na spojitost č, takto:

„Přítomnost znamená spojitost času, neboť spojuje čas minulý a budoucí a vůbec jest hranicí času, poněvadž jednoho jest počátkem, druhého koncem.“²⁷ Ptáme-li se po počitatelnosti a poznatelnosti času, tedy způsobu jak jej lze uchopit a měřit, Aristoteles postupuje prostřednictvím pozorování pohybu. Jsme totiž schopni rozlišovat určité fáze pohybu a stanovovat, který je dřívější, a který pozdější. Při pozorování těchto fází pohybu vzniká u pozorovatele jakési vědomí času. Poznáváním různých okamžiků uvažujeme o čase jako o přímce, do které si vsouváme jednotlivá „nyní“. Kdykoli „naše duše vysloví dva okamžiky (ta nýn), jeden dříve, druhý později, tehdy a o tomto říkáme, že jest časem; neboť jak se zdá, čas jest to, co se určuje přítomným okamžikem.“²⁸ Čas se nemůže vyskytovat bez přítomného okamžiku, který je původem budoucího času, ale také zároveň koncem času minulého. Tento přítomný okamžik tak musí být z obou stran obklopen časem, jenž je hranicí přechodu tohoto okamžiku, jak uvádí samotný Aristoteles: „Přítomný okamžik rozhraničuje minulost a budoucnost.“²⁹ V Aristotelových úvahách se lze také setkat s vymezením, které tvrdí: „Přítomný okamžik není částí času.“³⁰ Ale sám Aristoteles jej identifikuje: „Přítomný okamžik jest hranicí.“³¹

S přítomným okamžikem je to však velmi složité, jelikož termín

„okamžik“ v nás evokuje určitý segment času a my zde v sepětí s Aristotelovým vymezením udáváme, že přítomný okamžik není částí

(18)

času, avšak že čas se nemůže vyskytovat bez přítomného okamžiku. Jak to tedy lze chápat? Z podstaty Aristotelova tvrzení lze specifikovat to, že čas je složen z „částí“ jimiž jsou minulost a budoucnost. Toto jsou dva segmenty času, o kterých víme, že: „Jedna část času již byla, a proto není, druhá však teprve, bude a proto ještě není. Z těchto částí se však skládá jak neomezený čas, tak i kterákoli jeho část. To však, co je složeno z nejsoucího, nezdá se asi, že by mohlo mít podíl v jsoucnosti.“³² Toto vymezení nám tedy určuje povahu dvou segmentů času jako neexistujících. Jednodušeji řečeno čas je složen ze dvou částí, které neexistují ze samotné podstaty, kterou jsme již výše vymezili. Přesto a právě proto je zde velice důležitý přítomný okamžik, který nám problém může pomoci vyřešit. Aristoteles tedy uvádí, že „Čas jest to, co se určuje přítomným okamžikem.“³³ Dodává však, že „Přítomný okamžik není částí času, neboť část je měřítkem celku a celek se musí skládat z částí; nezdá se však, že by se čas skládal z okamžiků“³⁴ protože „Přítomný okamžik rozhraničuje minulost a budoucnost.“³⁵ Víme-li z předchozích řádků, že předpokladem „pozorování“ času je určité vědomí, které rozlišuje pohyb udávající se v posloupném sledu a dokáže rozlišovat a stanovovat, který je dřívější a který pozdější. Dostáváme se i tímto vymezením blízko k Aristotelově koncepci duše, neboť jak Aristoteles poznamenává, jen rozumná duše umí počítat. Zatímco pohyb a změna bez duše mohou existovat, čas se bez duše prostě neobejde. Ursula Coope představuje v sepětí s tímto vymezením dva závěry, které korespondují s logickými konotacemi dvojího druhu, a těmi jsou:

1) V jakémkoliv možném světě, kde nežijí oduševnělé bytosti, nemůže existovat čas

(19)

2) V jakémkoliv možném světě, kde nežijí oduševnělé bytosti, je možná změna.³⁶

Je nutné se také zaměřit na jednu zásadní problematiku, která v rámci Aristotelova teoretického předpokladu vyvstává. Jde o problematiku pohybu, s nímž se čas v Aristotelově koncepci úzce váže.

Aristoteles udává, že jelikož můžeme časem měřit i to, jak dlouho je určitá věc v klidu, je čas - kromě měřítka pohybu - i měřítkem klidu. Čas je sice

„počtem pohybu“, ale v tomto případě může být i tím, co je v klidu. Jak toto tvrzení vlastně chápat, když logicky jde o jistou kontradikci.

Aristoteles opravdu udává, že „Čas není bez pohybu a beze změny“³⁷ ale zároveň udává, že „ježto čas jest měřítkem pohybu, bude také měřítkem klidu, neboť každý klid jest v čase.“³⁸ Čas je tedy jak počtem pohybu, tak i měřítkem klidu, jelikož je možné zaznamenat, jak během klidu čas plyne nadále. V tomto vymezení Aristoteles chápe klid jako formu odpočinku, jelikož odpočinek nutně neodkazuje k definitivnímu klidu. Důležité je v tomto případě, zda je daná věc schopná pohybu, nikoliv aspekt, zda se zrovna pohybuje. Věci postrádající svou přítomnost v pohybu nebo klidu, nemůžou být ani v čase. Věci demonstrující svou přítomnost ve změně od svého vzniku do zániku, jsou pak nutně i v čase.

Je to především možné díky tomu, že se čas v Aristotelově koncepci úzce váže s fyzikálními tělesy, jelikož bez fyzikálních těles není možný pohyb, a kde není pohyb, není ani čas. Pohyb je také složkou, která udává proměnu a změnu, bez níž by nebylo možné uchopit čas a relevantně rozlišovat jednotlivé okamžiky. U Aristotela se však setkáme s představou depravace fyzikálních těles, která postupem času a svým přirozeným pohybem ztrácejí kvalitu nebo na své předchozí podstatě.

Pohyb, který udává změnu je určován především směrem k depravaci fyzikálních těles. K tomuto tvrzení například Aristoteles udává: „Čas o sobě je příčinou spíše zanikání než vznikání.“³⁹ Na jiném místě se

36 COOPE, U.: Time for Aristotle, s. 159–172.

38 Tamtéž, kap 12.

39 Tamtéž, kap 13.

(20)

můžeme setkat s tvrzením: „Obyčejně říkáme, že čas všechno stravuje a že působením času zapomínáme, ale nikoli, že jsme se něčemu naučili ani, že působením času něco nabylo mládí nebo krásy.“⁴⁰ Fyzikální tělesa jsou pak výrazným identifikátorem změny, jelikož pozorováním těchto těles můžeme odhalit v těchto změnách patrný pohyb.

Přesto je nutné mít na paměti, že nelze samotný čas ztotožňovat s pohybem. Nejedná se o tutéž a samou věc. Pokud by tomu tak bylo, pak bychom měli podle Aristotela i nespočet časů, což není možné. Pokud ale opravdu existuje větší množství pohybů, které utvářejí rozdílné kvalitativní změny, který z těchto pohybů je ten, kterému je čas vlastně počtem? U Aristotela se tak setkáváme s tvrzením, že čas jako takový není a ani nemůže být slučován s počtem jednoho konkrétního a určitého pohybu.

Pro toto tvrzení Aristoteles uvádí: „Nemůže se stát, že by více pohybů způsobilo nutnost více časů, protože i časy, které nejsou počítané zároveň, tvoří část jednotného a téhož času.“⁴¹ Přesněji řečeno: „Čas jako celek je totiž jeden a tentýž.“⁴²

3 OTÁZKY PO VYMEZENÍ KATEGORIE ČASU VE STŘEDOVĚKÉ FILOZOFII

Dlouhá epocha, jež formovala středověk, výrazně dozajista ovlivnila i chápání času, jako takového. Pod vlivem a formováním křesťanství se rodí nová a vymezující skutečnost, jež kategorii času proměňuje k obrazu svému. Čas je spojován s Bohem a jeho přítomnost je všeobjímající a formující veškerou skutečnost, s níž se středověké myšlení setkává.

Odklon od tohoto chápání, je spíše brán jako nerespektování vyššího principu a řádu, který se postupem času stává člověku jeho vymezující přirozeností. Christianizace tedy přináší novou modalitu myšlení, jež se objevuje v úvahách o kategoriích času. Je také nutné zdůraznit, že

(21)

křesťanské chápání času není vždy jednotně uchopitelné. V našem zkoumání se však zaměříme na postavy Aurelia Augustina a Tomáše Akvinského

3.1 Aurelius Augustinus

Filozofické úvahy tohoto myslitele jsou úzce spjaty s kulturním a historickým prostředím, ve kterém filozof sám působil. Jedná se především o dobu, kdy křesťanská víra expandovala do všech disciplín a význačně určovala a formulovalo svou dobu, ale také historický vývoj a záměr svého zkoumání. Filozofie Augustinova není v mnohem odlišná, je silně spjata a formována křesťanskou vírou v Boha. I u Augustina lze nalézt specifickou koncepci a pojetí času. Dokonce se setkáváme, z pohledu filozofické retrospektivy, s názorem, že Augustinus formuloval jako první problematiku času ve své komplexní rozměru. S tímto názorem se například setkáváme u Ernsta Cassirera, který o Augustinovi mluví jako o prvním mysliteli, který v západních dějinách prozkoumal problematiku v její veškeré šíři.⁴³

V Augustinově koncepci je čas a věčnost spojovaná s Bohem. Bůh sám pak existuje v této věčnosti a je v ní přítomen. Setkáváme se zde opět s pojmem věčnosti, která je v Augustinově filozofické koncepci identifikována a interpretována jako celek, jež je celý přítomný a nepohyblivý (věčnost neplyne). O Bohu a jeho přítomnosti ve věčnosti se pak Augustin vyjadřuje takto: „Tvá léta jsou všechna zároveň, poněvadž stojí a neplynou.“⁴⁴ Nebo v jiné části: „Tvá léta jsou jako jeden den a Tvůj jeden den není každodenně, nýbrž dnes, poněvadž Tvůj dnešní den neustupuje zítřejšímu ani nenásleduje po včerejším.“⁴⁵ Z této samotné věčné přítomnosti pak je utvářeno vše minulé i vše budoucí. Čas se však samovolně neutvářel z obrazu věčnosti, ale byl stvořen samotným Bohem.

43 FLOSS, K.: Čas, dějinnost a Aurelius Augustinu, s.

44 AUGUSTIN, A.: Vyznání kniha XI, s. 390.

45 Tamtéž, s. 390.

(22)

Augustinova koncepce také diferencuje a snaží se najít pomyslnou hranici mezi časovými segmenty, které označujeme jako čas minulý a budoucí. Přesněji, pátrá po podstatě, která umožňuje vznik těchto kategorických časů. Otázka v Augustinově filozofickém vymezení se dá také formulovat takto: „Jak může být čas minulý a budoucí, když první už není a druhý ještě není“. Augustin se proto obrací opět k věčnosti. Pokud by podle všeho existoval pouze přítomný čas, který se neprolíná v minulost nebo budoucnost, pak se nutně se podle Augustina jedná o věčnost, a nikoliv o čas. Čas jako takový je hlavně spjat se změnou. Aby čas, který právě probíhá a který také nazýváme přítomným, mohl být opravdu uznatelný jako čas, je nutné, aby změna s přítomného probíhala směrem k minulému a budoucí k přítomnému.

Kategorická a typologická struktura času u Augustina v případě času minulého a budoucího má mnohá úskalí. Augustin například specifikuje i značně problematický vztah, jenž je při interpretaci času minulého a budoucího používán. Jedná se o intepretaci, jež specifikuje kategorie minulého a budoucího času, jako segmenty se svou délkou a trváním. Interpretovat minulý a budoucí čas jako dlouhý či naopak krátký, je podle Augustina chybné, jelikož to co není přítomné nelze nazývat dlouhým či naopak krátkým. Tyto kategorie jsou s časem slučitelné jen za určitých předpokladů, ale tyto předpoklady jsou velice složité. Jak tvrdí sám Augustin: „Když se těleso pohybuje, jak poznám, jak dlouho se pohybuje, neměřím-li časem začátek a konec pohybu? Jestliže jsem neviděl začátek a konec pohybu, nemohu jej měřit, ač se těleso pohybuje, leda že bych viděl pohyb od začátku do konce. A když pozoruji pohyb dlouho, mohu mluvit jedině o dlouhém čase, ale ne o tom, jak je dlouhý.“⁴⁶ Zde je také možno zmínit jistou shodu s Aristotelem, když Augustinus slučuje čas s pohybem, ale stejně jako Aristoteles odmítá, že by čas byl totéž, co pohyb. Lze tyto postoje i představit v Augustinových tvrzeních, když říká: „čas je měřítkem pohybu“⁴⁷ a „čas tedy není pohyb těles.“⁴⁸

46 Tamtéž, s. 405.

47 Tamtéž, s. 406.

(23)

Z Augustinovy koncepce víme, že čas minulý už uplynul (tedy není již přítomný) a budoucí čas ještě není. Augustin tedy ve vymezeném problému specifikuje rozměr, jenž přiřazuje tyto definice a specifikace přítomnému času a jeho vztahům jak k času minulému, tak budoucímu.

Pro Augustina čas byl dlouhý, nebo naopak čas bude dlouhý.

V Augustinových textech se můžeme také setkat s tímto výrokem: „Dlouhý čas nemůže býti dlouhým, leda dlouhou řadou prchavých okamžiků.“⁴⁹

Důležitou složkou je pro nás také definice přítomného času v sepětí s Augustinovou filozofickou koncepcí času. Augustin sám k definici přítomného času uvádí: „Jen ten okamžik času, který již nemůže býti rozdělen v žádné, ani v ty nejmenší části. Tento okamžik však spěchá tak rychle z budoucnosti do minulosti, že ani chvilky netrvá; neboť kdyby trval, nutně by se rozdělil na minulý a budoucí.⁵⁰“

Typologická struktura času v Augustinových úvahách je tedy jasná.

Máme zde čas minulý, čas přítomný a čas budoucí, přičemž právě čas přítomný je tím nejpodstatnějším, jelikož právě tento čas je spjat s hledem k minulosti, s hledem k přítomnosti ale také s hledem k budoucnosti.

Typologickou strukturu a její opodstatněnost prezentuje Augustin takto:

„Přece však mohu tvrditi zcela určitě: Nebyl by minulý čas, kdyby nic nemíjelo, nebyl by budoucí, kdyby nic nepřicházelo, nebyl by přítomný, kdyby nic netrvalo.“⁵¹ Přesto mluvit o „trvání“ přítomného času je poněkud zavádějící, jelikož jak tvrdí sám Augustin: „Přítomný čas nemá žádného trvání.“⁵² Jak to tedy lze chápat? Je nutné poznamenat, že Augustinovy úvahy mnohdy ústí k popření existence jak přítomného, tak času minulé a budoucího. Problém se jeví u Augustína především ve velké snaze vysvětlit čas jako objektivní fenomén čistého rázu, nezávislého na našem vnímání. V případě přítomného času či okamžiku se Augustin obrací ke

48 Tamtéž, s. 406.

49 Tamtéž, s. 387.

50 Tamtéž, s. 394.

51 Tamtéž, s. 391.

52 Tamtéž, s. 394.

(24)

srovnání s věčností, a tvrdí: „Kdyby však přítomný čas byl stále přítomným a neměnil se v minulý, již by to nebyl čas, nýbrž věčnost.“⁵³

Právě zde se dostáváme k problematice, jež ústí u Augustina k polemice o popření existence přítomného času, jelikož jak tvrdí sám Augustin: „Musí-li se tedy přítomný čas, aby byl časem, proměnit v minulý, jak smíme o něm říci, že jest, když důvod jeho bytí jest v tom, že nebude?“⁵⁴ Proto také Augustín pracuje podle tohoto vzoru s tím, že přítomný okamžik prostě neexistuje a že jsou pouze dvě části času, totiž minulost a budoucnost. Ale zde Augustin dochází ke stejné problematice, jako tomu bylo v případě přítomného času. Je-li podstatou budoucího a minulého času jejich neurčitost, pak musí být neurčitá i jejich existence.

Slovy Augustina: „Ale jak jsou ony dva časy, minulý a budoucí, když minulý již není a budoucí ještě není?“⁵⁵ Podle modelu, že čas probíhá z budoucnosti přes přítomnost do minulosti, pak implikuje závěr v sepětí s Augustinovým vymezením o čase, že: „Přichází tedy z toho, co ještě není, jde tím, co nemá trvání, směřuje k tomu, co již není.“⁵⁶ Toto vymezení nutně odkazuje k tomu, že: „není ani minulý ani budoucí čas“⁵⁷, stejně tak jako neexistuje přítomný okamžik, protože je na minulosti a budoucnosti závislý, jako jejich dělící mezník a přechod, pak nemůže existovat za předpokladu, že ve vymezení Augustinovy filozofické koncepce dělí něco, co prakticky svou podstatou na nároky bytí neexistuje. Je ale nutné zmínit, že tento problém je především formulován skrze Augustinovu snahu vysvětlit kategorii času jako čistý fenomén objektivního rázu. Proto se u Augustina objevuje psychologický a antropologický rozměr, tedy role člověka, která Augustinovu koncepci času zachraňuje před závěry, které specifikují kategorii času jako neexistující a neuchopitelnou.

53 Tamtéž, s. 391.

54 Tamtéž, s. 391.

55 Tamtéž, s. 391.

56 Tamtéž, s. 401.

57 Tamtéž, s. 399.

(25)

O tomto aspektu, jež ústředně ovlivnil zachování kategorie času ve filozofické koncepci Augustina se ještě zmíníme níže. Jedná se právě o tři časy, o kterých jsme se zmínili výše a jež jsou také v Augustinově koncepci ústředně spjaty s pamětí (čas minulý), nazíráním (čas přítomný) a očekáváním (čas budoucí).

Jak jsme již řekli, Augustinova koncepce vnímá čas jako vytvořený Bohem. Čas tedy nevznikal ani nebyl odvozen od určitého vzoru, od kterého přijímá i svou identickou podobu řádu a organizace. Čas byl vytvořen se svou specifickou a unikátní podstatou. Jak uvádí sám Augustin: „Ať už konečně jednou prohlédnou, že bez Tvého stvoření není žádného času, ať už přestanou s takovými blouznivými řečmi. Ať se jen podívají na sebe a pochopí, že Ty, věčný Stvořitel všech věků, jsi před všemi věky a že žádný čas a žádný tvor není s Tebou souvěčný i kdyby byl přede všemi věky.“⁵⁸ Je tedy jasné, že Augustin se značně vymezoval i vůči Platonovi a jeho pojetí vzniklého času, ale především proti kosmologické determinaci, jež času určuje jistý řád, který lze odvodit z pohybu nebeských těles. Sám Augustin pak uvádí: „Slyšel jsem od jakéhosi učence, že čas není nic jiného, než pohyb Slunce, Měsíce a hvězd, naprosto jsem s ním nesouhlasil.“⁵⁹ A v opozici s Platónovým vymezením udává: „Kdyby zhasla nebeská světla a točilo se jen kolo hrnčířovo, nebyl by již čas, jímž bychom měřili otáčení kola?“⁶⁰

Sám Augustin tedy čas neztotožňuje s číslem ani čistě se samotným pohybem. Pro Augustina i čas může měřit krom pohybu i klid samotných těles. Augustin tedy čas vnímá především skrze svou větu:

„Soudím, že čas jest nějaká rozsáhlost.“⁶¹ Bohužel s tímto vymezením se objevuje jeden z nejzásadnějších problémů, který lze v Augustinově koncepci času, nalézt. Tímto problémem je měření času, jelikož měříme-li čas, pak neměříme čas budoucí, protože ještě není, nemůžeme měřit ani

58 Tamtéž, s. 415.

59 Tamtéž, s. 422.

60 Tamtéž, s. 403.

61 Tamtéž, s. 405.

(26)

čas minulý, protože už není, čas přítomný také nelze měřit, jelikož nemá trvání, ale ani neměříme čas plynoucí, který prostě nemá konce.

Podle Augustina dochází k procesu měření času skrze ducha, jelikož jak říká sám Augustin „Měřím totiž ten dojem, který na tebe činí věci a který trvá, i když ony minuly. A tento přítomný dojem měřím, ne ty věci, které jej způsobily. Měřím-li čas, měřím tento dojem. Buď tedy tento dojem jest sám čas, nebo času vůbec neměřím.“⁶² Proces, jenž určuje měření času skrze ducha je ústředním motivem sebezáchovy kategorie času v Augustinových myšlenkách, o kterých tento filozof uvažoval z objektivního rázu, jako o neexistující. Spojenost minulého času s pamětí, přítomného s nazíráním a budoucího s očekáváním zde má svou význačnou roli, která se odráží i v nárocích času na svou uznatelnou existenci. Jak poznamenává sám Augustin: „kdo vypravuje o minulosti, nevypravoval by dle pravdy, kdyby ji nechoval v mysli. Kdyby však minulý a budoucí čas nebyl, nemohl by se vůbec viděti. Jest tedy přece i budoucí i minulý čas.“⁶³ Paměť tedy krom vybavování věcí a představ také upomíná na minulost, ve které jsou tyto věci „přítomny“. Podle Augustina tedy: „Mluví-li se o minulém dle pravdy, vybavují se z paměti ne věci samy, jež zanikly, nýbrž slova vzniklá z představ věcí.“⁶⁴ Paměť jako taková je pro Augustina také jednou z nejdůležitějších částí lidského bytí, jelikož je nadčasová, nekonečná a osvobozuje duši. Samotné vybavování představ věcí se děje v přítomnosti, proto „Ať je minulé či budoucí kdekoliv, nejsou tam jako minulé nebo budoucí, nýbrž jako přítomné.“⁶⁵ Nakonec Augustin dochází k závěru, že: „Jsou tři časy, totiž přítomný čas s hledem k minulosti, přítomný čas s hledem k přítomnosti a přítomný čas s hledem k budoucnosti.“⁶⁶

Měření času skrze vnitřního ducha výrazně přispělo od tendence k objektivizaci času, který čas samotný systematicky spojoval s něčím

62 Tamtéž, s. 411.

63 Tamtéž, s. 411.

64 Tamtéž, s. 413.

65 Tamtéž, s. 397.

66 Tamtéž, s. 399.

(27)

vnějším. Čas byl často vnímán jako vnější příznak nezávislý na našem poznávání, ale Augustinova koncepce dala času výrazný antropocentrický rozměr, jelikož čas byl právě tímto krokem spjat s vnitřním rozměrem člověka, ale také výrazně modifikoval podstatu jeho měření, které se nejvíce odráží například v psychologickém pojetí vnímání času, a které

„vychází z perceptuálního času, tedy z toho, jak vnímáme procesy a děje ve svém okolí, a jeho tempo je závislé na intenzitě jejich prožívání. Proto i různě staří lidé hodnotí tempo času vlastního bytí různě. Dětem se zdá, že jejich nedospělý věk trvá věčně, staří naopak vzpomínají, jak rychle to uteklo apod.“⁶⁷

3.2 Tomáš Akvinský

Stejně tak jako u Aurelia Augustina tak i u Tomáše Akvinského je koncepce času výrazně ovlivněna a formována křesťanským pohledem na svět a vírou v Boha. I u Tomáše Akvinského se setkáváme s pojmem věčnost.

Při ustanovování definice, jak lze specifikovat samotnou věčnost, postupuje Tomáš Akvinský prostřednictvím konfutace Boethiova chápání věčnosti, jako něčeho nekončícího. Základem odmítnutí tohoto tvrzení je především názor Tomáše Akvinského, že nelze spojovat věčnost se záporným termínem. Záporná terminologie prostě nemůže být spojována s vymezením samotné věčnosti. Akvinského odmítání Boethiova tvrzení má strukturálně několik bodů, jež zde můžeme zmínit, díky relevanci k problematice času a lepšímu pochopení koncepce, jež je u Akvinského k věčnosti vztažena. Akvinský odmítá především terminologii, které Boethius při vymezení věčnosti využívá. Akvinský odmítá jak termíny

„život“, „celý“ a termín „držení“. Akvinský poukazuje na rozpor mezi termíny „život“ a „bytí“, jež podle Akvinského Boethius zcela chybně zaměňuje. Pojem „bytí“ je u Akvinského ústředně spjat s trváním, a jako takové má nejblíže k věčnosti, jelikož i samotná věčnost značí určitý druh

67 ŠMAJS, J., KROB, J.: Úvod od ontologie, s. 58.

(28)

trvání, které nepodléhá změně, neboť: „Věčnost následuje z neproměnnosti.“⁶⁸ Trvání věčnosti a času je pak v tomto případě naprosto odlišné, protože: „V čase jiné jest, co je nedělitelné, totiž okamžik, a jiné jest, co je trvající, totiž čas. Ale ve věčnosti samo nyní nerozdělitelné jest stále jsoucím.“⁶⁹ Pokud se zaměříme na pojem či definici pojmu „celý“, jejž také Boethius používá při vymezení věčnosti, kritika Akvinského dopadá především na to, že Věčnost není složená z částí, tedy pojem

„celý“ ve smyslu komplexnosti jednotlivých části je zcela zavádějící, protože, jak tvrdí samotný Akvinský: „Věčnost sama nemá postupu jsouc celá zároveň.“⁷⁰ Přesněji pak k této problematické terminologii Akvinský udává: „Věčnost v sobě nemá dřívější ani pozdější, ani s nimi nemůže být spojena.“⁷¹ Posledním bodem odmítnutí, je termín „držení“. Tento termín není prostě koincidentní s vymezením samotné věčnosti, protože jak odkazuje Akvinský: „Mimo Boha nebylo nic ve věčnosti.“⁷² Dokonce se setkáváme s názorem, jenž spojuje identitu Boha s věčností, přesněji:

„Věčnost není jiné než Bůh sám.“⁷³

K samotné věčnosti se pak Akvinský vyjadřuje především prostřednictvím výroku: „věčnost se poznává z toho, že to, co je ve věčnosti, nemá začátku ani konce a také z toho, že je celá zároveň – nic jí nechybí“⁷⁴. Čas je pak pro Akvinského spjat s něčím nedokonalým ve vztahu k věčnosti. Především se tato nedokonalost prezentuje skrze neúplnost, postupnost a v časově nedokonalém nyní. Čas i věčnost jsou zde úzce spjaty, jelikož skrze samotnou věčnost poznáváme čas. Přesto je nutné zdůraznit, že: „Věčnost není totéž, co časové nyní.“⁷⁵ Kategorie nedokonalého „nyní“ se odráží i ve vnímání přítomnosti, jež je pro Akvinského také důležitou „částí“ času, jelikož jak on sám tvrdí: „Z času

68 AKVINSKÝ, T.: Theologická summa, s.64.

69 Tamtéž, s. 343.

70 Tamtéž, s. 67.

71 Tamtéž, s. 67.

72 Tamtéž, s. 379.

73 Tamtéž, s. 64.

74 Tamtéž, s. 69.

75 Tamtéž, s. 69.

(29)

není nic než nyní,“⁷⁶ které lze uchopit a vnímat stejným způsobem, který vymezil Augustin a, který také přebírá Akvinský, když tvrdí: „Vjem času vzniká tím, že vnímáme plynutí tohoto nyní.“⁷⁷

V Augustinově koncepci hraje v tomto procesu významnou roli duše. Nejinak je tomu i u Akvinského. Proto se jen v krátkosti obrátíme k vymezení duše, tak jak je chápána samotným Tomášem Akvinským.

Tomáš Akvinský nepochybně zastával názor, že každý člověk má nesmrtelnou duši, která může přežít smrt těla. Akvinský nicméně učil, že neexistuje nějaké Já, které je odlišné od těla, a že duše bez těla nejsou osoby.⁷⁸ Jak k tomuto ontologickému vymezení u Akvinského uvádí Volek: „Základní ontologické složení člověka, které se týká každého člověka a je neměnné. V tomto smyslu přirozenost člověka tvoří jeho osobité bytí, a to určuje lidskou přirozenost jako složenou z těla a duše.“⁷⁹ Jednota těla a duše je tedy u Akvinského jedním z východisek při určování duše a její podstaty. Člověk je pak specifickou substancí, jež se odlišuje od všech jiných tvorů a je nad všemi v tomto světě nadřazen díky své jedinečné podstatě bytí. Jak také shrnuje Elders Akvinského chápání člověka: „Být člověkem je mnohem více než vědomé žití (...) proto Akvinský píše, že být osobou je tím nejdokonalejším v celém světě, tj.

existovat sám o sobě v rozumové přirozenosti.“⁸⁰ Právě spojitost dvou elementů, z nichž jeden je materiální podstaty, tedy tělo, a druhý naprosto imateriální podstaty, tedy duše, činí z člověka specifickou substanci, která svou rozvinutostí nemá v tomto světě obdoby. Přesto označení

„substance“ neznačí propojení v duchu určitého smíšení, jež imateriální podstata duše vniká a mísí se s materiální, a naopak nemůže materiální podstata těla vnikat a mísit se s imateriální. Proto užití substance je označením pro propojení dvou elementů, tedy duše a těla, a k tomuto propojení dochází na základech, jež udává Volek ve své explikaci: „Duše a tělo se může spojit pouze silovým dotekem – contactus virtus. Ten

76 Tamtéž, s. 386.

77 Tamtéž, s. 69.

78 KENNY, A.: Tomáš o lidském duchu, s. 121.

79 VOLEK, P.: Filozofia člověka podľa Tomáša Akvinského, s. 121.

80 ELDERS, L: Filosofie přírody u sv. Tomáše Akvinského, s. 309.

(30)

existuje jakoby na způsob dávání duchovní energie tělu, přičemž duše není omezena na povrch těla, ale působí na něj zevnitř.“⁸¹ Duše je pak něčím, jak udává Volek v sepětí s Akvinského vymezením: „Člověk se duší pohybuje na hranici tělesných a netělesných substancí, na hranici času a věčnosti (....) duší se totiž člověk dotýká věčnosti, má na ní účast.

Dokáže překročit čas, svou činností se dotýká pohybu a tím i času.“⁸² Pokud se vrátíme k vymezení času ve filozofické koncepci Akvinského, pak čas lze pak v jednoduchosti definovat pomocí Akvinského tvrzení: „Čas není nic jiného nežli počet pohybu podle dřívějšího a pozdějšího“⁸³ nebo „počet dřívějšího a pozdějšího při pohybu“⁸⁴ V tomto vymezení je patrná blízkost s Anistonovými koncepcemi, jež spojují minulost a budoucnost se změnou. Jak udává sám Akvinský: „Čas má dřívější a pozdější s obnovováním a stárnutím.“⁸⁵ Blízkost času a věčnosti pak přesahuje obvyklý rozměr, jelikož se podle Akvinského čas zdá být jistou součástí věčnosti.

Akvinský se mnoha svými tvrzeními opírá o východiska stanovená Aristotelem, ale z mnoha pohledů se zda být tento konsenzus účelovou strategií pro podpoření svých teorií, jelikož mnoho filozofů zdůrazňuje, že postava Tomáše Akvinského opomíjela některá soudobá díla, která zcela neodpovídala a nepasovala do jeho koncepcí.

Pokud se ale vrátíme k Akvinského koncepci času, je nutné se ještě zaměřit na způsob měření času. Podle Akvinského lze kromě pohybu časem měřit i klid toho, co má podle Akvinského vrozený pohyb a nepohybuje se.⁸⁶ V tomto aspektu se Akvinskému přibližuje vymezení podané Aristotelem, který tvrdí, že: „Čas měří nejen pohyb, nýbrž i klid, jenž náleží tomu, co má vrozený pohyb a nepohybuje se.“⁸⁷ O co však Akvinský rozšířil tuto koncepci, je především vymezení a definice

81 VOLEK, P.: Filozofia člověka podľa Tomáša Akvinského, s. 237.

82 Tamtéž, s. 114 -115.

83 AKVINSKÝ, T.: Theologická summa, s.69-70.

84 Tamtéž, s. 65-66.

85 Tamtéž, s. 69-70.

86 Tamtéž, s. 68.

(31)

samotného klidu. Akvinský sám ztotožňuje a proklamuje čas, jako něco co je nám zprostředkováno prostřednictvím změny a pohybu. Je jasné, že s tímto se nesetkáváme pouze u Akvinského, ale pojetí výrazně definovalo vztah k samotné kategorii času v Antice. Vymezení je zde přesto o něco odlišné a postupné, když Akvinský přiznává času nadřazenost nad pohybem. Tato nadřazenost se pak plně odráží i ve vtahu, jež u Akvinského redefinuje a tím i relativizuje význam pojmů jako je „pohyb“ a

„klid“.

U Akvinského se také setkáváme s termínem, který je nutné definovat. Tímto termínem je „dověkost“. Tento termín je značně odlišen jak od času, tak i od samotné věčnosti. Přesněji jak pak Akvinský udává:

„Liší se od času i od věčnosti, jsouc uprostřed mezi nimi“⁸⁸ Rozdíl mezi časem, věčností a dověkostí je nahodile stanoven takto: čas má začátek i konec, dověkost má jen začátek, nikoli však konec a věčnost nemá ani začátek, ani konec. Čas má dřívější a pozdější, věčnost nikoliv a s dověkostí je to tak, že v sobě dřívější a pozdější sice nemá, ale na rozdíl od věčnosti s ní tyto části mohou být spojené; stejně jako věčnost je pak ovšem i dověkost celá zároveň. Akvinský se domníval, že dověkost musí být kvůli existenci andělů a nebeských těles. Její trvání je nekonečné – čas jej neukončuje. Nakonec se dovídáme, že dověkost je jen jedna⁸⁹ Pokud bychom měli tedy shrnout vymezení, která se objevují u Akvinského v souvislosti s kategorií času, pak je čas spojen s pohybem stejně tak jako s klidem fyzikálních těles. Dle slov Akvinského: „Čas jest počtem pohybu tělesných věcí“⁹⁰ nebo přesněji: „Co má začátek a konec v čase, to jest měřeno časem.“⁹¹ Neoddělitelnost času od pohybu a změny je pak něco co přechází od Aristotela až k samotnému Akvinskému, který udává: „Pohyb však nelze mysliti bez času, ježto čas

87 Tamtéž, s. 68-69.

88 Tamtéž, s. 69.

89 Tamtéž, s. 68.

90 Tamtéž, s. 68.

91 Tamtéž, s. 68-69.

(32)

není nic jiného než počet dřívějšího a pozdějšího v pohybu.“⁹² Odlišnost je pak přítomná v jistém důrazu na čas jako nadřazené složky pohybu.

4 OTÁZKY PO VYMEZENÍ KATEGORIE ČASU V NOVOVĚKÉ FILOZOFII

Vývoj novověké filozofie je paralelně spjat s průnikem dvou silných filozofických proudů. Jedním je proud racionalismu, který klade do popředí roli rozumu při otázkách a možnostech poznávání. Druhým je pak empirismus, který do svého popředí filozofického zájmu klade smyslovou zkušenost. Jejich povaha je ve vzájemném vztahu silně kontradiktorická.

Tato kontradikčnost není toliko ve filozofické situovanosti samotných zájmů jednotlivých směrů, ale spíše v atributu, jež je dominantní při určování vymezení v jednotlivých otázkách. Novověká filozofie svými ambicemi aspiruje především na otázky po možnostech, východiscích a podstatě lidského poznání. Určujícím a dominantním atributem pak by měl být, podle filozofického směru racionalistů, především rozum a role zkušenosti či smyslů je pak druhotná či někdy až nepodstatná či zavádějící. Ve filozofických vymezeních se pak setkáváme s tímto vyobrazením, jež empirismus definuje jako: „postoj, založený na uznání rozumu jako zdroje poznání i mravních hodnot, dále také jako postoj přisuzující skutečnosti racionální řád. Pojetí racionalismu je závislé na pojetí rozumu a je diferencováno ve dvou základních podobách: jako protiklad empirismu (rozum je uznán jako samostatný zdroj poznání) a jako protiklad iracionalismu (přesvědčení o moci lidského poznání a vědy a o jejich schopnosti přispět ke zvětšení štěstí lidstva)“⁹³ nebo také s tímto vymezením empirismu: „schopnost člověka rozumově postihovat skutečnost a vyvozovat odtud závěry pro lidské jednání, konkrétní model racionálního postihování přírodní a společenské skutečnosti, konkrétní výkladové schéma skutečnosti (reality), která má vždy určitou logickou

92 Tamtéž, s. 363-364.